Chiacchierata con Jean Baudrillard

"Garanzia Giovani": un altro slogan vuoto, inetto, così ripetitivo nella sua deleteria insignificanza: altra presa per il culo. Angelino, un emerito idiota. Anna Maria (Forza quel bel Paese che è l'Italia), scomparsa del corpo: manifestazione dell'osceno...
La scena girevole del transpolitico.
Far circolare un massimo di responsabilità a vuoto equivale a far esplodere l'irresponsabilità generale, e dunque a far saltare il contratto sociale. La regola del gioco politico è abolita non da una preciso esercizio della violenza, ma dalla circolazione impazzita di atti e di imputazioni, di effetti e di cause, dalla messa in circolazione forzata dei valori di stato, come la violenza, la responsabilità, la giustizia... Questa pressione è fatale per la scena politica.
Tutto ciò che dimentica questa scena e questa padronanza dell'illusione per dedicarsi alla semplice ipotesi e alla padronanza del reale cade nell'osceno. Il modo di apparizione dell'illusione è la scena, il modo di apparizione del reale è l'osceno.

Perché la sola sovranità è nella padronanza delle apparenze (che ci salverà). La sola complicità è nella comunanza collettiva dell'illusione e del segreto (le uniche che ci daranno speranza e che sono prive del non-senso: perché l'illusione il senso ce l'ha sempre avuto).
Tutte cose che, nell'era del transpolitico, nell'era dell'esacerbazione di tutto, dove il caso ci ha sprofondato in un'incertezza anormale che ci induce a reagire con un eccesso di causalità e di finalità, stiamo quasi definitivamente per perdere...

Il reale non cede a vantaggio dell'immaginario, cede a vantaggio del più reale del reale: l'iperreale. Più vera del vero: tale è la simulazione.
La presenza non cede di fronte al vuoto, cede di fronte a un raddoppiamento di presenza che cancella l'opposizione della presenza e dell'assenza.
Nemmeno il vuoto cede di fronte al pieno, ma di fronte alla pletora e alla saturazione - più pieno del pieno, tale è la reazione del corpo nell'obesità, del sesso nell'oscenità, la sua abreazione al vuoto.
Il movimento non scompare tanto nell'immobilità quanto nella velocità e nell'accelerazione - nel più mobile del movimento, se così si può dire, e che lo conduce all'estremo mentre lo spoglia di senso.
La sessualità non dilegua nella sublimazione, nella repressione e nella morale, è molto più certo il suo dileguare nel più sessuale del sessuale: il porno. L'ipersessuale contemporaneo dell'iperreale.
Più in generale, le cose visibili non trovano fine nell'oscurità e nel silenzio - svaniscono nel più visibile del visibile (vedi Facebook): l'oscenità.

Del prendersela coi giovani

In un’epoca in cui l’insofferenza degli anziani per i giovani e dei giovani per gli anziani ha raggiunto il suo culmine, in cui gli anziani non fanno altro che accumulare argomenti per dire finalmente ai giovani quel che si meritano e i giovani non aspettano altro che queste occasioni per dimostrare che gli anziani non capiscono niente, il signor Palomar non riesce a spiccicare parola. Se qualche volta prova ad interloquire, s’accorge che tutti sono troppo infervorati nelle tesi che stanno sostenendo per dar retta a quel che lui sta cercando di chiarire a se stesso.

Il fatto è che lui più che affermare una sua verità vorrebbe fare delle domande, e capisce che nessuno ha voglia di uscire dai binari del proprio discorso per rispondere a domande che, venendo da un altro discorso, obbligherebbero a ripensare le stesse cose con altre parole, e magari a trovarsi in territori sconosciuti, lontani dai percorsi sicuri. Oppure vorrebbe che le domande le facessero gli altri a lui; ma anche a lui piacerebbero solo certe domande e non altre: quelle a cui risponderebbe dicendo le cose che sente di poter dire ma che potrebbe dire solo se qualcuno gli chiedesse di dire. Comunque nessuno si sogna di chiedergli niente.

Stando così le cose il signor Palomar si limita a rimuginare tra sé sulla difficoltà di parlare ai giovani. Pensa: “La difficoltà viene dal fatto che tra noi e loro c’è un fosso incolmabile. Qualcosa è successo tra la nostra generazione e la loro, una continuità d’esperienze si è spezzata: non abbiamo più punti di riferimento in comune”.

Poi pensa: “No, la difficoltà viene dal fatto che ogni volta che sto per rivolgere loro un rimprovero o una critica o un’esortazione o un consiglio, penso che anch’io da giovane mi attiravo rimproveri critiche esortazioni consigli dello stesso genere, e non li stavo a sentire. I tempi erano diversi e ne risultavano molte differenze nel comportamento, nel linguaggio, nel costume, ma i miei meccanismi mentali d’allora non erano molto diversi dai loro oggi. Dunque non ho nessuna autorità per parlare”.

Il signor Palomar oscilla a lungo tra questi due modi di considerare la questione. Poi decide: “Non c’è contraddizione tra le due posizioni. La soluzione di continuità tra le generazioni dipende dall’impossibilità di trasmettere l’esperienza, di far evitare agli altri gli errori già commessi da noi. La distanza tra due generazioni è data dagli elementi che esse hanno in comune e che obbligano alla ripetizione ciclica delle stesse esperienze, come nei comportamenti delle specie animali trasmessi come eredità biologica; mentre invece gli elementi di diversità tra noi e loro sono il risultato dei cambiamenti irreversibili che ogni epoca porta con sé, cioè dipendono dalla eredità storica che noi abbiamo trasmesso a loro, la vera eredità di cui siamo responsabili, anche se talora inconsapevoli. Per questo non abbiamo niente da insegnare: su ciò che più somiglia alla nostra esperienza non possiamo influire; in ciò che porta la nostra impronta non sappiamo riconoscerci."

Palomar, Italo Calvino

Le lande della transizione difficile

I potenti della terra, i farabutti (e brutti), i cacciatori di capitali il cui unico intento è arricchirsi senza mai vedere la fine sono ormai sull’olimpo della grettezza, e da li su, pressoché indisturbati, comandano i loro mercenari affamati, che avanzano pilotati verso di noi, silenziosamente, sterminando le nostre vitali lande identitarie, passando per tutti i palazzi o l’erba del mondo: truffano, corrompono, cooptano, rapiscono e deridono il nostro, ultimo rimasto, spirito umano e solidale: ci stanno letteralmente prosciugando, e noi cominciamo ad avere sete, una secchezza rassegnata. Andiamo a tentoni cercando disperatamente le ultime gocce di risorse rimaste, e, a pieni palmi, stiamo cominciando a toccare letteralmente il fondo, sul serio.
Le idee sono ridondanti e non hanno più una direzione. C’è un bla bla insignificante che serve solo a spillare soldi all’audience, quei pochi quattrini che ancora sono rimasti nelle tasche sporche e rovesciate. Le nette distinzioni, i confini confortanti, non ci sono più: è tutto morto e tremendamente desolato: lo scenario vero è un’immensa distesa polverosa. Siamo entrati in un pensiero-labirinto circolare, accessibile quasi a tutti e, ciononostante, siamo incapaci di fissare dei punti fermi, familiari: si procede solo per blandi tentativi, e se quello che è stato appena compiuto non è andato a buon fine si ritorna ancora indietro, per tentare ancora una volta un’altra nuova via.
La speranza a tutto questo però vive nella condivisione dei saperi di ognuno, nelle specifiche differenze che attualizzano le esperienze passate e cementate nelle nostre menti, e che danno ogni giorno i loro frutti potenziali, le possibilità di un riscatto da lacrime. Questa condivisione è composta da mini-sistemi che nascono all’occorrenza, in base alle circostanze, e che operano in maniera innovativa per far fronte alle contingenze che saltano fuori come funghi: l’umido si ramifica e fa emergere molteplici e sofisticati bisogni sociali, chi più chi meno. La verità è che ci sono tanti bisogni inevasi e tutto questo rimane lettera morta perché si cercano le risposte in sistemi lenti e ultra-burocraticizzati, dove la miopia del non-intervento (soprattutto per mancanza di risorse) dipende da sistemi di pensiero desueti, non più rispondenti alla sfuggente e veloce realtà. Occorre invece un pensiero fluido, che possieda un bagaglio ben accessoriato, in cui gli attrezzi, congeniali alle singole situazioni, siano complementari e lavorino assieme, sempre. Lo spirito di collaborazione dunque farà la rete, pazientemente la tesserà, e tutti sapranno gestire, nelle loro singole competenze, la cultura comune del coordinamento necessario. Al contrario, essere convinti di riuscire a farcela sempre da soli fidandosi del proprio istinto e battagliando alla disperata davanti alla celebrazione del denaro è roba da incapaci: questi personaggi perderanno sempre, in partenza, oppure diverranno anche loro irrimediabilmente dei mercenari, il ché è lo stesso. Il vero senso è il saper costruire insieme, confrontarsi, dibattere, scannarsi, trovare delle comunanze longeve ma pur sempre pronte a trovare quello spirito di adattamento capace di vederci chiaro. Ormai è lampante a tutti che ci hanno fatto le scarpe: i ricchi si arricchiscono sempre di più e si auto-celebrano tirando una pista di riscatto post-frastuono sul fondoschiena della prostituta. La fetta bella massiccia e grondante della società che ne resta è invece preda dell’isterismo, associato a stress pre-immaginifico per il futuro che l’attende, vivendo una rassegnazione che mi ricorda il muschio irlandese, perché sì: il muschio in Irlanda è di un verde diverso, un verde che col tempo si è tramutato in rassegnazione. Pensare al complotto è ormai cosa passata. Il complotto è bello che passato, ma anche tutto compiuto se ci si vede attorno, e ormai, di questo immane sfacelo, non si possono che raccattare solo i frutti acerbi, quelli già spolpati dagli insetti arrivisti. La gente sta male, lo si nota, lo si percepisce, si incontra il malessere sociale ad ogni passo umano che s’incontri. E non va bene: il futuro non esiste più, non è manco più rischioso, o per essere buoni "incerto". “Una transizione difficile vuol dire attraversare una strada trafficata e pericolosa, senza semafori né passaggi pedonali. Oppure attraversare un torrente impetuoso, con tante rapide e rocce scivolose, attraversarlo in un punto senza aver potuto ben valutare se sia quello più favorevole. Abbiamo paura perché prima di tutto, per passare, dobbiamo guardare bene dove siamo, e ci accorgiamo che partiamo da e con qualcosa che non è solido e che fa pensare «bene, posso staccarmi, ma se perdo anche questo dove vado?». Se sbaglio, se nell’attraversamento ci perdiamo, dove andiamo a finire? Abbiamo paura, una paura che ci rende anche difficile anticipare i processi che ci consentono il passaggio, cioè guardare dove mettere i piedi: dove le auto passano un po’ meno velocemente? Come riesco ad intrufolarmi in maniera tale da non essere investito? E ancora la paura ci fa vedere in modo confuso quel che c’è dall’altra parte. È vero che non sappiamo bene dove si può approdare, ma questo è inevitabile: ormai la nostra vita è fatta così; per tutto non sappiamo cosa ci riserva il domani: dalla nostra salute, alla nostra abitazione, alle nostre condizioni di lavoro. Ma essere consapevoli di tutto questo non toglie la paura. Si tratta allora di attrezzarsi per la transizione difficile: questo consiste nel riuscire a co-costruire un’organizzazione temporanea, che si agganci alle istituzioni esistenti, ma che sia anche differenziata e articolata diversamente, come una sorta di appendice, un elemento a parte che interagisce con le situazioni preesistenti ma che si differenzia, perché è orientata verso una progettualità integrata che le istituzioni normalmente al loro interno non riescono a realizzare: hanno barriere, vincoli, hanno paratie e compartimento stagno, che impediscono movimenti, possibilità, aperture: mantengono attaccamenti e permanenze.” (Manoukian, 2013).

All that Is Solid Melts into Air

Viviamo nell’epoca della dimenticanza, di un oblio crescente e perpetuo. Mi sa che ci siamo talmente dentro che ormai le nostre braccia sollevate in alto non riescono più a gesticolare per imitare un seppur lontano SOS (“Save our souls” – oppure “Siamo Ostinatamente Spacciati”). Questo non vuol dire che dimentichiamo sempre più spesso cosa abbiamo mangiato ier l’altro; questa dimenticanza, penso, sia orami per tutti quanti all’ordine del giorno (Allora? Cosa hai mangiato di buono? T’è venuto in mente? A me no). È piuttosto un’amnesia più profonda quella di cui sto parlando, un’ amnesia che identificheremo come collettiva, ovvero la dimenticanza del nostro povero e abbandonato e ormai chi se lo ricorda più patrimonio culturale (cioè quello che andava sedimentato, quello che doveva “incidersi” per sempre nelle nostre menti).

Come è potuto accadere tutto ciò? Che cosa significa che la nostra memoria viene abbandonata a se stessa senza alcuna preoccupazione da parte nostra? Perché siamo diventati talmente noncuranti da condannare sistematicamente le nostre personali, abituali e/o cognitive memorie all’oblio? Beh, a dire il vero, un po’ di cacazza c’è stata, e precisamente a partire da quell' infernale periodo in cui l’intero mondo era diventato carne da macello, e stava letteralmente implodendo in quelle che sono state le catastrofi più disumane di tutti i tempi: i due tremendi conflitti mondiali. E allora come si è cercato di rimediare a tutto ciò? Cosa ha fatto l’uomo saputello e così colmo di rimorso? Ha utilizzato l’antidoto dell’ipermnesia, ovvero quell’attività maniacale che si identifica, precisamente, nel recuperare tutto il recuperabile affinché questo materiale mnemonico non venga dimenticato; un’attività parecchio febbrile, a dire il vero.

“Se rappresentata attraverso un diagramma cronologico, la produzione virtualmente infinita di libri e articoli sulla memoria culturale a cui si è assistito negli ultimi vent’anni assomiglia a una febbre sempre crescente, come quella di un malato le cui condizioni sono registrate su una cartella clinica.” Ma come avete fatto ad indovinare?? Uau. Sì, proprio così, viviamo in una società malata di amnesia, in uno stato di malattia terminale dovuta alla mancanza di memoria per ogni cosa. Ecco perché il tema della memoria è oggi tanto sentito, guai a toccarglielo: sarebbe un oltraggio!

In passato, l’”arte della memoria” garantiva un ordine alle cose utilizzando la topografia, e cioè la rappresentazione grafica dei luoghi. Il luogo o l’insieme di luoghi, reali o immaginati, funzionano un po’ come una griglia, su cui poi vengono situate in un certo ordine le cose che si dovrebbero ricordare: così si ripercorre mentalmente la griglia dei luoghi attraversandoli uno dopo l’altro. Il presupposto dell’intero sistema è che l’ordine dei luoghi possa preservare l’ordine delle cose da ricordare. In risposta alle atrocità delle due guerre prima menzionate cominciarono ad elevarsi monumenti commemorativi, perché fondamentalmente “la minaccia dell’oblio genera la commemorazione” ma, reciprocamente (e paradossalmente), “la costruzione di monumenti commemorativi genera a sua volta oblio”. Bel casino.

E perché mai tutto ciò? Perché, evidentemente, i monumenti ai caduti, ad esempio, nascondono in realtà il modo in cui i soldati morivano; nascondono i cosiddetti “incidenti” di guerra e quindi operano una selezione forzata su ciò che dobbiamo ricordare e su quello che verrà praticamente omesso. Con l’”aiuto” dei monumenti, non ricordiamo mica il sangue, i pezzi di corpi che volavano in aria, i cadaveri maleodoranti che rimanevano per mesi senza sepoltura; ma immagazziniamo solamente una piccolissima parte di tutto quello che, con le cose obbrobriose, davvero non c’entrano nulla: abbiamo una flebile memoria “distorta”. E quindi “il bisogno consolatorio di rendere le azioni passate apparentemente necessarie costringe la gente a dare senso a cose che non avevano senso”.

Il problema della dimenticanza ai giorni nostri però, è legato anche al modo di concepire e di vivere l’esperienza individuale del tempo. Si può parlare, ad esempio, del tempo del processo lavorativo, che ci viene completamente oscurato. Sappiamo qualcosa, per caso, riguardo al processo di lavorazione che c’è dietro, ad esempio, alla costruzione di quel divano dove ci accomodiamo ogni sera per cercare un ristoro al termine della giornata? Io so solo che è comodo (in realtà no; è comodo perché sono distrutto). E ancora. Si può parlare del tempo di sopravvivenza degli oggetti che ci circondano, che hanno (non dimentichiamolo!) una vita propria; e sprizzano anche di sentimenti da tutti i pori... Dicevo, gli oggetti ormai vivono di più del loro valore di scambio piuttosto che del loro valore d’uso (quanti "iPhone" hai cambiato nella tua vita? Ti senti in colpa perché hai solo il modello precedente? Su, non fare così! Non vedi che a Milano, ovunque ti giri, i palazzi più elevati vogliono donarti una specie di conforto dicendoti, in maniera plateale, che solo per te, per la tua “salvezza”, è uscita l’ultimissima versione superfiga che non ha ancora nessuno? Dai corri! Che cosa stai aspettando? Sei già fuori moda bello mio, e ricorda la tua “dea moda” sparisce altrettanto rapidamente quanto rapidamente compare; ecco che arriva la famosa obsolescenza programmata, sì, proprio lei...).

Quindi il valore d’uso degli oggetti se ne va a farsi friggere (“Ehi, che ne sai! Il mio preistorico cellulare Nokia non sai quante volte mi è caduto nel cesso: è praticamente indistruttibile... Però sai, lo uso anche come secondo cellulare”). Se il valore d’uso va a farsi benedire, noi dimentichiamo la nostra storia “romantica” con quell’oggetto. E ancora. La temporalità delle nuove carriere lavorative, tutte precarie e tutte con una data di scadenza che ritma la nostra “grande motivazione” al lavoro; e sì, perché si sa, noi giovani siamo troppo choosy. Questo fenomeno, della carriere lavorative precarie, non fa che concentrare il nostro lavoro sull’esperienza immediata, e non ci permette di dare una continuità storica a quello che facciamo. E quindi? Anche qui oblio, sfiducia culturale.

Poi c’è la celebre dimenticanza provocata dallo sviluppo scriteriato delle grandi città, delle scale di insediamento urbano, che non si sviluppano più attorno ad un unico centro focale (prima, infatti, c’erano le grandi cattedrali che davano un gran esempio di memorabilità), quel punto d'incontro e di sensibilità culturale che permetteva un orientamento spaziale per le strade della città. Ora ci si sono questi sviluppi urbani un po' amorfi, che si propagano ovunque e per ogni direzione: le cosiddette città policentriche. Questi centri urbani sconnessi sradicano letteralmente la loro memoria storica (questo per fortuna in Italia è ancora un processo limitato; ma non temete: ci stiamo arrivando anche noi – poi in una prossima puntata vi parlerò delle “Gated community”, gran bel mondo anche quello).

Ci sarebbe ancora molto da dire... Ma arriviamo a quello che ci tocca di più da vicino, anche ora, in questo momento: il bombardamento informativo. “Un’eccessiva informazione, sembra, è uno dei migliori stimoli a dimenticare”.

Vi lascio  alle parole di Paul Connerton, l’amico che, sussurrandomi all'orecchio, mi ha aperto gli occhi su questa nostra tremenda, e spesso inconsapevole, tendenza a dimenticare: “Accelerando il tempo, l’uso del computer immerge gli individui in un iperpresente, in un’immediatezza intensificata che, allenando l’attenzione dello spettatore a una rapida successione di microeventi, rende ancora più difficile concepire come “reale”anche il passato a breve termine, poiché il presente è percepito come un periodo di tempo rigorosamente delimitato e del tutto slegato dalle cause passate. Non è forse un caso se il termine “connessione”acquistò un tale rilievo nel discorso pubblico grosso modo all’epoca della guerra del Golfo: esso segnala una mancanza che cominciava a farsi sentire. [...] L’informazione che oggi inonda l’ambiente in cui viviamo – ed è forse significativo che in questa espressione corrente il verbo faccia riferimento all’elemento acquatico, che non si può tenere in mano – sposta le cose che non si possono afferrare fuori dal nostro milieu. Una memoria di computer o un’immagine elettronica sono delle “non cose”, nel senso che non si possono prendere in mano; sono accessibili solo con la punta delle dita. Qualsiasi tentativo di afferrare le immagini elettroniche su uno schermo televisivo, o i dati contenuti in un computer, è destinato a fallire. [...] Oggi, una parte sempre più grande dell’umanità produce informazione e una parte sempre più piccola produce cose. L’umanità è sempre più dominata da coloro che controllano questo tipo di informazione. La mancanza di solidità di una cultura da cui le cose sono sempre più assenti sta diventando parte dell’esperienza quotidiana. Tutto ciò che è solido si scioglie e diventa informazione”.

Tanta roba. Grazie Paul.

Fonte:
Paul Connerton, Come la modernità dimentica, 2010, Einaudi, Torino.

         

La condizione postmoderna

Rapporto sul sapere

Semplificando al massimo, possiamo considerare “postmoderna” l’incredulità nei confronti delle metanarrazioni. Si tratta indubbiamente di un effetto del progresso scientifico; il quale tuttavia presuppone a sua volta l’incredulità. Al disuso del dispositivo metanarrativo di legittimazione corrisponde in particolare la crisi della filosofia metafisica, e quella dell’istituzione universitaria che da essa dipende. La funzione narrativa perde i suoi funtori, i grandi eroi, i grandi pericoli, i grandi peripli ed i grandi fini. Essa si disperde in una nebulosa di elementi linguistici narrativi, ma anche denotativi, prescrittivi, descrittivi, ecc., ognuno dei quali veicola delle valenze pragmatiche sui generis. Ognuno di noi vive al crocevia di molti di tali elementi. Noi non formiamo delle combinazioni linguistiche necessariamente stabili, né le loro proprietà sono necessariamente comunicabili. Pertanto la società che ne deriva dipende meno da una antropologia newtoniana (come lo strutturalismo e la teoria dei sistemi) e più da una pragmatica delle particelle linguistiche. Esistono molti gioghi linguistici differenti, che costituiscono l’eterogeneità degli elementi, ed i giochi possono generare istituzioni solo attraverso un reticolo di piastrine, che costituiscono il determinismo locale. Tuttavia il sistema decisionale si sforza di gestire queste nebulose di socialità attraverso matrici di input/output, secondo una logica che implica la commensurabilità degli elementi e la determinabilità del tutto. La nostra vita è così votata all’accrescimento della potenza. La sua legittimazione in materia di giustizia sociale e di verità scientifica consisterebbe nella ottimizzazione delle prestazioni del sistema, nell’efficacia. L’applicazione di questo criterio a tutti i nostri giochi non è disgiunta da certi effetti terroristici, velati o espliciti: siate operativi, cioè commensurabili, o sparite. Questa logica della miglior prestazione è indubbiamente inconsistente da molti punti di vista, in particolare da quello della contraddizione in campo socioeconomico: esso esige ad un tempo meno lavoro (per abbassare i costi di produzione) e più lavoro (per alleggerire il peso sociale della popolazione inattiva). Ma l’incredulità è ormai tale che, contrariamente a Marx, nessuno si aspetta oggi che tale inconsistenza possa costituire una via di scampo. La condizione postmoderna è tuttavia estranea al disincanto, così come alla cieca positività della delegittimazione. Dove può risiedere la legittimità, dopo la fine delle metanarrazioni? Il criterio di operatività è tecnologico, non è pertinente per giudicare del vero e del giusto. Forse nel consenso ottenuto attraverso la discussione come ritiene Habermas? È una soluzione che violenta l’eterogeneità dei giochi linguistici. E l’invenzione si produce sempre attraverso il dissenso. Il sapere postmoderno non è esclusivamente uno strumento del potere. Raffina la nostra sensibilità per le differenze e rafforza la nostra capacità di tollerare l'incommensurabile. La sua stessa ragione d'essere non risiede nell'omologia degli esperti, ma nella parologia degli inventori (“parologia” qui intesa come "mosse" grammaticali del gioco linguistico).

Tratto da La condizione postmoderna, Jean-Francois Lyotard, Feltrinelli, 1981.

A cena con Tony Judt

L’ironico lascito degli anni Sessanta

Un aspetto peculiare di quell’epoca era che la frattura generazionale correva trasversalmente alle classi sociali, oltre che alle esperienze nazionali. L’espressione retorica della rivolta giovanile era ovviamente confinata a una ristrettissima minoranza: anche negli Stati Uniti di allora la maggior parte dei giovani non frequentava l’università e le proteste nei college non rappresentavano necessariamente la gioventù americana nel suo complesso. Ma i sintomi generali della dissidenza generazionale – musica, abbigliamento, linguaggio – erano insolitamente diffusi per effetto della televisione, della radio a transistor e dell’internazionalizzazione della cultura popolare. Alla fine degli anni Sessanta, il divario culturale che separava i giovani dai loro genitori era forse maggiore che in qualunque altro momento storico dall’inizio dell’Ottocento ad allora. Questa rottura della continuità evocava un altro mutamento tellurico. Per la precedente generazione di politici ed elettori di sinistra, il rapporto «lavoratori» e socialismo – fra «poveri» e Stato sociale – era lampante. La «sinistra» era associata da tempo (e vi dipendeva in gran parte) al proletariato industriale urbano. Al di là del pragmatico apprezzamento dei ceti medi, le riforme del New Deal, le socialdemocrazie scandinave e il welfare state britannico avevano fatto leva sul sostegno presunto di una massa di operari e dei loro alleati. Ma nel corso degli anni Cinquanta questo proletariato operaio si stava frammentando e riducendo. Lo sfiancante lavoro manuale nelle fabbriche tradizionali, nelle miniere e nell’industria dei trasporti stava cedendo il passo all’automatizzazione, alla crescita dell’industria dei servizi e a una forza lavoro sempre più femminilizzata. Perfino in Svezia i socialdemocratici non potevano più sperare di vincere le elezioni semplicemente assicurandosi la maggioranza del voto operaio tradizionale. La vecchia sinistra, con le sue radici nelle comunità proletarie e nelle organizzazioni sindacali, poteva contare sul collettivismo istintivo e sulla disciplina (e acquiescenza) comunitaria di una forza lavoro industriale compatta e determinata. Ma la sua incidenza percentuale sul totale della popolazione stava diminuendo. La nuova sinistra, come cominciava a chiamarsi in quegli anni, era qualcosa di molto diverso. Per la nuova generazione, il «cambiamento» non doveva arrivare attraverso una disciplinata azione di massa definita e guidata da portavoce autorizzati. Il cambiamento stesso si era spostato, apparentemente, dall’Occidente industriale ai paesi in via di sviluppo, al «Terzo mondo». Tanto il comunismo quanto il capitalismo erano accusati di stagnazione e «repressione» . L’iniziativa dell’innovazione e dell’azione radicale era ora affidata a contadini di paesi remoti o a una nuova gamma di categorie rivoluzionarie. I maschi proletari venivano soppiantati dai «neri», «studenti», «donne» e (un po’ più tardi) «omosessuali». Dal momento che nessuna di queste categorie, in patria o all’estero, godeva di rappresentazione distinta nelle istituzioni delle società del benessere, la nuova sinistra si presentava, più o meno consapevolmente, come un movimento che si opponeva non semplicemente alle ingiustizie dell’ordine capitalistico, ma principalmente alla «tolleranza repressiva» delle sue forme più avanzate, a quei sovrintendenti benevoli che avevano liberalizzato le vecchie restrizioni o che avevano garantito a tutti un miglioramento della propria condizione. Soprattutto, la nuova sinistra (e i suoi elettori, in stragrande maggioranze giovani) rifiutava il collettivismo tramandato dai suoi predecessori. Per la precedente generazione di riformisti, da Washington a Stoccolma, era lampante che la «giustizia», l’«uguaglianza di opportunità» o la «sicurezza economica» fossero obiettivi condivisi che potevano essere raggiunti solo attraverso l’azione comune. La regolamentazione e il controllo dall’alto, eccessivamente intrusivi, avevano i loro limiti, ma questo era il prezzo della giustizia sociale, ed era un prezzo che valeva la pena pagare. La generazione più giovane vedeva le cose diversamente. La giustizia sociale non interessava più i radicali. L’elemento unificante della generazione degli anni Sessanta non era l’interesse di tutti, ma i bisogni e i diritti di ognuno. L’«individualismo», l’affermazione del diritto di ogni persona alla massima libertà privata e alla libertà assoluta di esprimere desideri autonomi, ottenendo il rispetto e l’istituzionalizzazione di tali desideri da parte della società nel suo insieme, divennero le parole d’ordine della sinistra. «Fai quello che ti senti», «Spogliati di tutte le inibizioni», «Facciamo l’amore, non la guerra»: non sono obiettivi irrilevanti, ma sono per loro stessa natura beni privati, non pubblici, e com’era prevedibile condussero all’affermazione generalizzata secondo cui «il personale è politico». La politica degli anni Sessanta «devolvette» dunque in un’aggregazione di rivendicazioni individuali nei confronti della società e dello Stato. Il dibattito cominciò a essere colonizzato dall’«identità»: identità privata, identità sessuale, identità culturale. Da qui alla frammentazione della politica radicale, alla sua metamorfosi in multiculturalismo, il passo era breve. Curiosamente, la nuova sinistra continuava ad essere molto sensibile agli attributi collettivi degli esseri umani di terre lontane, che potevano essere ammassati in categorie sociali anonime come «contadini», «postcoloniali», «subalterni» e così via. Ma entro i patri confini, l’individualismo regnava supremo. Per quanto legittime possono essere le rivendicazioni individuali, per quanto importanti possono essere i diritti dell’individuo, mettere l’accento su simili aspetti comporta un costo ineludibile, e cioè il declino del senso di uno scopo condiviso. Un tempo il vocabolario normativo dell’individuo veniva ricavano dalla società (o dalla classe sociale, o dalla comunità): quello che andava bene per tutti andava bene, per definizione, per ogni singolo individuo. Ma il contrario non vale: quello che va bene per una singola persona non è detto che sia importante o utile per un’altra. I filosofi conservatori di epoche precedenti lo sapevano bene ed è per questo che ricorrevano al linguaggio e all’immaginario della religione per giustificare l’autorità tradizionale e i suoi diritti su ciascun individuo. Ma l’individualismo della nuova sinistra non rispettava né lo scopo collettivo né l’autorità tradizionale: d’altronde, era nuova, oltre che sinistra. Rimaneva il soggettivismo dell’interesse e del desiderio privato (e privatamente misurato). Tutto questo, a sua volta, favoriva un relativismo estetico e morale: se qualcosa va bene per me, non compete a me stabilire se va bene per qualcun altro, né tantomeno imporglielo («Fai quello che senti»). È vero, molti radicali degli anni Sessanta erano sostenitori entusiasti delle scelte imposte, ma solo quando tali scelte riguardavano popoli remoti di cui si sapeva poco. A posteriori, stupisce vedere quante persone in Europa e negli Stati Uniti espressero entusiasmo per l’uniformizzazione dittatoriale della «rivoluzione culturale» di Mao Zedong, mentre in casa il concetto di riforma culturale era interpretato nel senso di estendere il più possibile l’iniziativa e l’autonomia dell’individuo. A così tanti anni di distanza, può sembrare strano che molti giovani negli anni Sessanta si identificassero con il «marxismo» e con progetti radicali di ogni sorta dissociandosi al tempo stesso da norme conformistiche e obiettivi autoritari. Ma il marxismo era il tendone ideologico sotto cui si radunavano stili di dissenso molto diversi tra loro: e lo era anche e soprattutto perché offriva un’illusoria continuità con la precedente generazione di radicali. Ma sotto quel tendone e per effetto di quell’illusione, la sinistra si frammentò e perse ogni percezione di uno scopo comune. Al contrario, la «sinistra» assunse un’aria vagamente egoista. In quegli anni, essere di sinistra, essere radicali, voleva dire essere egocentrici, preoccupati solo di promuovere se stessi, avere un’ottica peculiarmente ristretta. I movimenti studenteschi di sinistra erano più interessati agli orari di apertura e chiusura dei college che alle condizioni di lavoro nelle fabbriche; gli universitari figli dell’alta borghesia italiana pestavano poliziotti sottopagati in nome della giustizia rivoluzionaria; le rabbiose contestazioni proletarie contro i capitalisti sfruttatori cedettero il passo a slogan spensierati e ironici che chiedevano libertà sessuale. Non significa che la generazione di radicali fosse insensibile all’ingiustizia o alla prevaricazione politica: le manifestazioni contro la guerra del Vietnam e le rivolte razziali degli anni Sessanta furono importanti. Ma erano scollegate dal sentimento di uno scopo collettivo, concepite più che altro come prolungamento della rabbia e dell’espressione dell’individuo. […] Il consenso implicito dei decenni del dopoguerra ormai era andato in frantumi e cominciava ad emergere un consenso nuovo, e decisamente innaturale, incentrato sul primato dell’interesse individuale. I giovani radicali non avrebbero mai descritto in questo modo gli scopi che si proponevano, ma era principalmente la distinzione fra encomiabili libertà private e indisponenti limitazioni pubbliche ad accedere le loro emozioni. E per ironia della sorte, anche la nuova destra che stava emergendo basava la propria identità su questa distinzione.

Questo libro va assolutamente letto: imprescindibile.

Parti in corsivo mie. L’intero testo tratto da Guasto è il mondo, Tony Judt, Laterza 2010.

A cena con Amartya Sen

Influenze sociali sulle nostre molteplici diversità

“Le classificazioni possono assumere molte forme differenti, e non tutte le categorie che è possibile generare coerentemente possono servire da base plausibile per l’identità. Si consideri l’insieme degli individui nel mondo nati fra le nove e le dieci di mattina, ora locale. Si tratta di un gruppo definito, ma è difficile immaginare che molti sarebbero infiammati dalla solidarietà interna di un gruppo del genere e dall’identità che potrebbe produrre. In modo simile, le persone che appartengono al gruppo di individui che calzano 42 non sono per questo legate fra loro da un forte sentimento di identità. Le classificazioni sono a buon mercato, l’identità no. Il fatto che un particolare raggruppamento possa plausibilmente generare un sentimento di identità oppure no dipende da circostanze sociali. Ad esempio, se, per qualche ragione commerciale o tecnologica, le scarpe di numero 42 diventassero molto difficili da reperire, il bisogno di calzature di quella misura potrebbe in effetti trasformarsi in una difficoltà condivisa e fornire sufficienti ragioni di solidarietà (nell’agire comune e armonico). Allo stesso modo, se scoprissimo che, per ragioni ancora sconosciute, le persone nate fra le nove e le dieci di mattina sono particolarmente vulnerabili a un certo tipo di patologia, allora, ancora una volta, un pericolo condiviso potrebbe contribuire alla nascita di un sentimento di identità. Per considerare una variante dello stesso esempio, se un dittatore volesse limitare la libertà delle persone nate in quel particolare orario – forse a causa della sua convinzione soprannaturale che le persone nate in quell’arco di tempo siano perfide o perché qualche strega macbethiana lo ha informato che sarebbe stato assassinato da qualcuno nato fra le nove e le dieci – , ecco di nuovo una ragione di solidarietà e di identità per le vittime della persecuzione. Talvolta una classificazione difficile da giustificare sul piano intellettuale può nondimeno diventare importante a opera della struttura sociale. Pierre Bourdieu ha mostrato come un’azione sociale possa finire con il «produrre una differenza dove non esisteva» e come la «magia sociale» possa trasformare le persone dicendo loro che sono diverse. Questo è quanto succede, ad esempio, nei concorsi (il trecentesimo candidato è ancora qualcosa, il trecentounesimo nulla). In altre parole, il mondo sociale costituisce differenze semplicemente nominandole. Persino quando una classificazione è arbitraria o bizzarra, una volta articolata e riconosciuta come linea discriminativa, individua tra i gruppi differenze che acquisiscono di riflesso importanza (nel caso del concorso pubblico, la differenza tra avere un buon lavoro e non averlo), il che può essere una base piuttosto plausibile per la costruzione di identità da ambo i lati della linea di demarcazione. Il ragionamento che conduce alla scelta delle identità rilevanti deve dunque muoversi, ben oltre il terreno puramente intellettuale, in un ambito di significati sociali contingenti. Alla scelta dell’identità non concorre solo la ragione, ma possono rivelarsi in particolare necessarie alcune analisi sociali collaterali. La riflessione condiziona anche l’uso delle identità e il valore che viene loro attribuito. Abbiamo l’opportunità di determinare la rilevanza che riteniamo di voler riconoscere alle nostre differenti associazioni e distinte identità. Quando si è di fronte a un’alternativa, le diverse lealtà suscitate dall’appartenenza possono entrare in conflitto sulla priorità da assegnare, ad esempio, alla nazionalità, alla residenza, alla razza, alla religione, alla famiglia, all’amicizia, al credo politico, agli obblighi professionali o alle affiliazioni civiche. Dobbiamo scegliere e decidere, e l’alternativa a una scelta ragionata è una scelta irragionevole.”

Io adoro quest’uomo.

Parti in corsivo mie; l’intero testo tratto da Globalizzazione e libertà, Amartya Sen, Mondadori, 2002.